source : Les éditions du mouvement // date de publication : 01/01/2005 // 29103 signes
Entretien avec Peter Sloterdijk.
Pensée Atmosphérique - entretien avec Peter Sloterdijk
Propos recueillis par Léa Gauthier et Benoît Laudier
Dans vos écrits, portés par une langue débarrassée des prétentions de l'argutie, les métaphores jouent un rôle essentiel. En quoi se différencient-elles de celles de l'âge classique ? « Depuis le XVIIIe siècle, les métaphores de la "société" que portent les discours sociologique et philosophique sont souvent des métaphores machinistes plus ou moins occultes, la position de la technique déterminant dans une large mesure ce que peut dire, exprimer, articuler, expliciter tout discours sur la "société". Après la société-grand-organisme, ce sont la société-horloge, la société-machine-à-vapeur, la société-réseau-de-téléphone qui nous ont séduits. Aujourd'hui, c'est bien sûr le modèle de l'ordinateur qui s'impose. On a toujours été dépendants de modèles extérieurs qui ont déterminé notre vue sur cette totalité obscure que nous appelons la "société". Il s'agit maintenant d'en sortir.
Vous établissez une ligne de partage entre la « société », mot auquel vous apposez des guillemets, et la civilisation. Pourquoi ? « Le concept de civilisation comprend l'ensemble des procédés et des techniques en usage dans une population donnée, ceci afin de rendre ses membres compatibles avec l'état des choses : la circulation sociale, le travail et la communication. Nous sommes humains dans la mesure où nos médias nous permettent de participer à une civilisation. Sinon, on balbutie, on veut s'exprimer sans en avoir les moyens – on ne devient pas un "utilisateur" sachant se servir des médias disponibles. Ce concept du user, issu des techniques numériques, est un mot majeur pour dire où l'on en est de la subjectivité contemporaine : utiliser, c'est permettre à une technique de nous pénétrer, c'est rester dans la surface d'un système sans prétendre à entrer dans les structures d'arrière-fond. Je travaille en ce moment sur un nouveau texte qui s'appellera peut-être le Livre de l'entraînement, il pourrait être ma première contribution à une éthique directe. Je souhaite remplacer les catégories de l'éthique classique par la terminologie de l'entraînement comme répétition dirigée. En tant que contemporains de ce domaine énorme d'ascèses et d'exercices qu'on appelle maladroitement le "sport", nous commençons lentement à comprendre ce que signifient les entraînements. Et comme Nietzsche parlait de l'utilité et des désavantages de l'Histoire pour la vie, il nous faudrait aujourd'hui lancer un discours sur l'utilité et les désavantages de l'Entraînement pour la vie. Il devient de plus en plus évident que nous ne pouvons plus nous fier à cette soi-disant "société" entendue comme entraîneur général pour tous. Dans le passé, il était plus ou moins admis que le droit de jouer le rôle de l'entraîneur général revenait à l'Etat – et cela dans la mesure où celui-ci s'incarnait dans le système scolaire. Il surveillait la formation des personnes, des "membres utiles de la société". Aujourd'hui, quelque chose ne fonctionne plus. Regardez par exemple les universités, elles sont devenues des salles de gymnastique mentale où l'on fabrique des handicapés.
Qu'en est-il alors de la fonction civilisatrice du langage ? Et de celle du philosophe à travers cette fonction de communication et de répétition ? « La fonction civilisatrice se déplace de plus en plus vers les réalités médiatiques. Dans l'histoire de l'être humain, la langue apparaît comme un entraîneur occulte omniprésent : elle fait dire à une population entière les choses qu'il faut dire. Nous nous apercevons de cela lorsque nous allons dans un pays dont nous ne maîtrisons pas la langue tout en la parlant un peu : on comprend immédiatement que, dans le langage utile des autres, ce sont toujours les mêmes mots et expressions qui reviennent. L'immense majorité des gens est condamnée à effectuer la série d'entraînements imposée par une langue qui ne connaît pratiquement aucune surprise. S'ouvre alors une perspective inédite, et particulièrement ironique sur la communication : nous comprenons mieux l'aspect mécanique des comportements, l'impossibilité pour une population donnée de pouvoir faire de nouveaux mouvements – sauf en ce qui concerne quelques artistes, des saltimbanques qui se mettent à inventer une gymnastique interactive, ce que l'on appelle "innovation", "création", etc. C'est aussi l'une des raisons pour lesquelles les philosophes deviennent conscients de leur rôle d'entraîneurs. Ils sont responsables de séries d'entraînements qui débutent au moment où les lecteurs cèdent à la tentation de les prendre au sérieux. Prendre au sérieux veut dire répéter, se vouer à une répétition, à un exercice mimétique. On regarde le philosophe qui fait ses gestes dans le texte. Et les imitateurs sont ceux qui ont compris que ce genre de gestes peut "rapporter". De même, il est absolument nécessaire que le lecteur puisse se convaincre que l'auteur est tout à fait résolu à faire ce qu'il fait, même si ce sont des mouvements apparemment légers ou frivoles. Il ne doit y avoir aucun doute sur le fait qu'il est pénétré par la résolution de les faire. Il enveloppe tout ce qu'il écrit d'une aura d'urgence. Chez le philosophe aussi, la frivolité est urgente. Urgence, vous comprenez, veut dire : la compétence de déclencher une série d'imitations.
Ecumes, le troisième volume de Sphères, pourrait être qualifié de « roman des espaces ». Il présente aussi un autre enjeu en rapport au style et à la langue : vous arrivez à y inclure un espace propre à l'intimité, tout en livrant des données explicites traitant de l'histoire des catastrophes atmosphériques et du devenir de l'humanité à l'heure de la technosphère. « Cette question nous mène au cœur de mon effort théorique. L'accent intimiste qui caractérise surtout le premier volume des Sphères, Bulles, est un témoignage de mon appartenance à l'univers de la psychothérapie, de la méditation, du "monde intérieur", de cette "expérience intérieure" dont parlait Georges Bataille. Mais cet intérêt pour la dimension de l'intérieur et de l'être-dans-quelque-chose se révèle en même temps comme une plongée dans les atmosphères. La philosophie se transforme par conséquent en théorie générale de l'immersion dans un élément et en théorie des changements des immersions. Les réalités atmosphériques sont des réalités primaires, et les êtres humains – et pas seulement l'homme moderne – sont toujours des plongeurs qui s'ignorent. Mais je ne fais pas uniquement partie de ces plongeurs de l'intimité qui s'intéressent aux courants de la psychanalyse, je plonge aussi ailleurs. L'approche psychanalytique me semble depuis très longtemps extrêmement ambiguë sur un point – plus précisément depuis le moment où j'ai découvert qu'il existe des traditions prépsychanalytiques qui remontent jusqu'au XVe siècle, traditions pratiquement toujours niées par l'orthodoxie des fidèles et des orgueilleux. Bien sûr, Freud a connu toutes les contraintes auxquelles s'expose un fondateur, il lui a fallu créer cette "fausse-semblance" qui consiste à dire : je crée à partir du néant, je commence là où il n'y avait rien. Ce sont ces faux débuts qui déterminent l'"originalité" de toute chose. Reste que ce sont d'abord les techniques du somnambulisme artificiel, du magnétisme animal et de l'hypnose primitive qui ont permis à la société bourgeoise naissante de se mettre directement en contact avec le soi-disant inconscient, ou préconscient. Dès lors, on comprend bien mieux la présence primordiale d'un courant remontant jusqu'aux mages de la Renaissance, avec Pic de la Mirandole, Ficin et tous ceux qui ont commencé à interpréter la réalité intersubjective en termes d'influences et de fascinations. Ce sont les vrais précurseurs des thérapeutes modernes qui "influencent" discrètement en offrant à leurs clients des immersions et des plongées dans des bains de clarté. Si l'on considère que l'on prend toujours des bains d'influences, on pourrait intégrer la bonne vieille psychanalyse dans une balnéo-logie symbolique générale. Et cela nous ramène donc aux magiciens des XVe et XVIe siècles qui avaient compris que l'existence humaine est une série de bains d'influences, de fascinations et de "défascinations".
Ces derniers comprenaient que l'homme ne s'inscrit pas seulement dans un horizon temporel, mais aussi dans un espace. C'est le sujet de votre théorie générale. « Au début, je m'oriente vers ce curriculum lucide bâti par la psychanalyse pour décrire comment l'infans, ce sujet qui n'est pas encore parlant, peut entrer dans un monde vaste, ouvert par la langue et par des rapports non-incestueux. Mais j'ai utilisé une terminologie radicalement topologique pour décrire cette expansion. Au fond de ce que j'exprime sur le plan métaphorique, vous trouverez toujours des énoncés topologiques. Les métaphores, pour l'essentiel, sont des descriptions de l'espace habité : ce n'est ni l'espace des physiciens, ni celui des mathématiciens, mais un espace existentiel – c'est-à-dire un espace résonant, partagé et habité. J'appartiens à ce mouvement qui a travaillé sur la psychologie moderne, tout en essayant de retrouver des correspondances dans le domaine de la philosophie. C'est la raison pour laquelle je tiens beaucoup à l'œuvre de Heidegger, notamment parce que l'on y retrouve un discours général sur la plongée. L'Etre-là n'est rien d'autre qu'une grande plongée dans un bac absolu. Nous sommes des plongeurs, et la totalité dans laquelle nous plongeons s'appelle, chez lui, le "monde". Cette approche vers l'Etre-là crée une forme de participation radicalement différente par rapport à ce que la philosophie traditionnelle savait de l'être humain. Dans toute la tradition des sciences et de la métaphysique, l'observateur théorique était toujours conçu comme un être neutre, libéré du poids de sa "carnalité", sa temporalité et sa localité, exilé dans une position de recul par rapport au monde. La subjectivité était alors marquée par la primauté de l'observation, donc de la mise à distance. Après l'observation venaient l'agir et le sentir, et, bien sûr, toutes les complications de la vie en communauté. Après Heidegger, nous avons pu développer une discussion tout autre, parce que les Etants-là furent enfin vus comme solubles dans l'environnement, et cela d'une façon extatique.
S'agit-il, passé l'idolâtrie de la transcendance chargée de figures rhétoriques, de renouer avec le principe d'immanence ? « Je précise : l'immanence extatique. Heidegger a donné un cours déterminant au semestre de l'hiver 1929-1930 ; là se situe son véritable chef-d'œuvre, sous la forme d'une leçon universitaire qu'il commençait par une analyse époustouflante de l'ennui. L'être humain contemporain s'ennuie à mourir, même si, dans un premier temps, il ne s'ennuie que légèrement puisqu'il a encore recours aux consolations de la société de divertissement. Heidegger nous livre des descriptions vraiment dévastatrices sur l'existence de l'homme contemporain, descriptions qui nous font comprendre que celui qui existe a perdu le sens de l'existence : le temps vécu comme vecteur se dirigeant vers une œuvre nécessaire est entièrement neutralisé. Le profond ennui, c'est d'avoir perdu cette tension existentielle nous entraînant vers l'événement qui nous attend et que l'on attend.
En quoi l'ennui ainsi décrit est-il lié à l'urgence ? « L'ennui joue un rôle important dans le diagnostic que je porte sur la modernité, mais sous une forme relativement modifiée par rapport à celle décrite par Heidegger. Pour lui, l'ennui sert à faire surgir un sens de la tâche qu'il faut absolument accomplir. Pour ce faire, il est important d'ôter toutes sortes de distractions. Il faut mourir d'ennui pour vivre sa renaissance sous la griffe d'un événement qui s'impose et auquel il nous faut absolument participer en accomplissant un acte indispensable : un acte de vérité. Malheureusement, Heidegger a livré un très mauvais exemple de ce geste consistant à adhérer à une nécessité révolutionnaire. Mais, pour lui, il s'agissait essentiellement d'une transposition d'un modèle religieux dans le domaine de la politique. Il pensait son engagement comme celui d'un croisé de l'Être. L'échec fut tellement écrasant qu'il n'a pas osé reprendre ce genre d'injonction. Cela ne doit cependant pas nous empêcher de repenser le problème de l'ennui, car, pour le monde contemporain, il demeure un fait majeur – sans doute parce que les individus ne possèdent pas la conviction profonde qu'il est nécessaire de faire ceci plutôt que cela. De fait, la société de consommation repose très précisément sur la non-nécessité des choix. La mode et le sport sont les interprétations les plus voyantes de cette célébration de l'arbitraire qui nous dit tout sur la convergence de l'ennui et de la liberté.
Dans La Mobilisation infinie, votre réflexion portait sur les forces de ralentissement, le coup de frein nécessaire qui devrait être donné pour contrer, dans une certaine mesure, les effets négatifs liés à l'état de panique qui s'est emparée des sociétés industrialisées. Y voyez-vous d'autres prolongements ? « Ce qui compte pour moi aujourd'hui, c'est une autre spéculation sur le mécanisme du ralentissement qui sauve. Au centre de cette nouvelle approche, on retrouve le terme de "densité". Dans la mesure où le monde moderne se densifie, nous rentrons dans une autre réalité, marquée par l'omniprésence des interactions et des effets secondaires. Le fait que nous vivions dans des espaces où se manifeste la plénitude des initiatives a pour conséquence un blocage réciproque des initiatives. Cela crée un autre modèle du processus de frein que celui abordé dans La Mobilisation infinie. Le concept de frein est à interpréter en termes "progressifs" – ce qui ne semble pas tout à fait plausible pour ceux qui pensent que toutes les bonnes choses ressemblent à des accélérateurs. J'ai proposé le modèle du frein en tant que bien suprême dans une situation de très grande accélération, comme un concept de régulation supérieur. Et j'ai la conviction que dans cent ans, au plus tard, les processus de densification auront atteint dans le monde un tel degré que cela pourrait mener, dans le meilleur des cas, à une sorte d'autorégulation par densité. Car dans une situation dense, chaque initiative se reflète dans les initiatives des autres. Et si tout le monde est mobilisé, on en arrive à une sorte d'embouteillage sublime. L'embouteillage est notre dernier espoir.
Vous présentez là une conception plutôt atypique de la globalisation... « Ce qui est atypique, dorénavant, c'est d'imaginer une autoroute toujours libre. Depuis les années 1970, les modernes se sont mis à faire l'expérience des autoroutes surchargées... mais c'était trop obscène pour séduire les théoriciens. Aujourd'hui la route libre est utopique et le blocage réciproque des chauffeurs et des entrepreneurs est omniprésent. Voilà pourquoi il faut méditer sur les embouteillages ; ils me semblent extrêmement prometteurs : ils sont le grand remède contre la folie de telle ou telle entreprise qui déclenche des processus incalculables et imprévisibles. Ce n'est plus l'initiative qui décide à elle seule de notre avenir, mais la somme des mesures qui vont inhiber l'initiative. Il faut intensifier cette logique de la gestion des choses par les effets secondaires.
Par ces notions d'échange et de circulation, mais aussi d'autorégulation, vous semblez soulever un paradoxe en convoquant simultanément le rythme et l'agrégation des choses... « Pour l'instant, concernant la description de la civilisation en terme de rythme, je n'ai plus de nouvelles propositions à faire qui iraient plus loin que celles formulées dans La Mobilisation infinie. Mais l'élément "rythmologique" de ma réflexion reste une dimension incluse dans la densification : dans un milieu dense, les réactions rejoignent presque simultanément les actions. Cette équation entre action et réaction n'arrive plus en différé, comme c'était le cas autrefois, à l'âge de l'unilatéralisme et à l'âge d'or de l'ignorance des effets secondaires. Ce que nous appelons généralement l'Histoire, c'est la phase à succès de l'initiative unilatérale. Tant que quelqu'un peut encore croire que celui qui prend l'initiative sera le vainqueur, nous continuerons à vivre dans des conditions "historiques", alors que les conditions "posthistoriques" sont données à partir du moment où tout acte est rattrapé par ses conséquences primaires et secondaires. Les Européens d'aujourd'hui vivent sous les effets rétroactifs du colonialisme des siècles précédents et demeurent écrasés par ses effets secondaires. Ainsi, dans le monde des relations internationales, on peut très bien étudier une réalité densifiée, car les Etats actuels sont des acteurs relativement forts – et la définition de la force, c'est précisément la capacité d'un acteur à empêcher les initiatives de l'autre. L'étude des relations internationales reste une source d'inspiration, elle est utile pour porter un diagnostic sur le monde contemporain ; elle nous incite à développer des modèles pour décrire des systèmes multifactoriels. Il faut repenser toute la morale à partir de ces phénomènes-là. Les romantismes de l'agir libre ont fait leur temps.
La métaphore de l'écume nous renvoie ainsi à l'une des affirmations politiques de votre dernier livre : l'unilatéralisme serait révolu, ou en passe de l'être. « Là, vous pouvez vous convaincre du fait que les métaphores possèdent parfois une logique ou bien une cohérence tout à fait structurée. L'idée d'une bulle qui règne sur la totalité de l'écume est une absurdité en soi. C'est tout simplement inconcevable parce que, dans un système polycamériste comme l'écume, l'hégémonie d'une seule bulle est exclue par la nature des choses. Dans les écumes, il existe un système de pressions et de déformations réciproques, décrit de façon très précise par le physicien belge Joseph Plateau au XIXe siècle. Dans une écume liquide, les bulles bougent encore les unes à côté des autres sans collision directe, alors que dans une écume sèche et vieillie, elles se mettent à former des constructions polyédriques, souvent très belles et fragiles, des entités planant entre irrégularité et régularité, avec un risque partagé d'implosion. C'est ce phénomène que je traduis avec le terme de "cofragilité". Le concept d'écume appliqué aux réalités sociologiques et politiques des temps modernes nous invite à une méditation sur l'état de cofragilité. Nous vivons déjà dans ce type de système, où les séries de dépendances sont suffisamment longues pour empêcher des actions unilatérales. Voilà la donnée primordiale d'une éthique des écumes. On ne peut pas faire ce que l'on veut dans sa propre bulle lorsque l'on partage la tâche de gérer la statique très compliquée d'un édifice ultra-artificiel dont les parois ne sont la propriété de personne ; on ne peut pas être propriétaire de parois dans une écume. Les voisins se trouvent si proches les uns des autres qu'on ne peut plus déterminer qui est le propriétaire du mur. Nous partageons le séparateur. Cela semble littéralement et métaphoriquement vrai lorsque l'on pense la coexistence à venir : le défi de gérer le séparateur est la première urgence.
L'une des pointes de votre réflexion se situe dans ce que vous nommez « le partage du confort ». Mais ce partage n'a jamais été évident, ni équitable, du fait de la complexité et des déficiences de toute forme de redistribution. « Les formes de vie de cette grande serre dans laquelle nous vivons, les forces de redistribution à l'œuvre ont toujours été liées à l'Etat, qui dispose du privilège d'imposer les impôts ; c'est la réalité majeure de l'âge contemporain. On ne peut pas se fier à la générosité des individus si on ne l'ordonne pas. Ce fondement moral des collectivités modernes est tout à fait paradoxal ; il peut être exprimé par cette formule : la générosité obligée. J'aime citer l'histoire de ce chevalier français du Moyen Age qui coupait son manteau en deux morceaux pour le donner à un mendiant au bord de la route. Ce coup de cœur de saint Martin créait la scène primitive de la générosité volontaire dont le modèle a illuminé l'imaginaire le la vieille Europe, pendant un long millénaire. Aujourd'hui on ne demande pas aux gens s'ils veulent partager leur manteau avec l'autre, on leur procure régulièrement les occasions de faire des donations involontaires. Les impôts permettent de céder à une totalité anonyme une partie des revenus – et des parties croissantes si vous êtes de ceux qui gagnent davantage. Sans ce viol généreux, pas de trésor public suffisamment rempli. Il s'agit du noyau dur de la solidarité nationale qui, très souvent, aimerait bien se faire passer pour une solidarité sans frontières. On a parfois trop tendance à l'oublier : les nations auraient disparu depuis longtemps s'il n'y avait pas eu la redistribution fiscale. La plupart du temps, la population a des vues absolument erronées sur ce qui se passe réellement au niveau de la fiscalité et de la gestion de la richesse moderne. A partir du moment où nous prendrons réellement conscience de la richesse qui est la nôtre, un nouvel impératif de générosité deviendra inévitable.
Cela irait-il jusqu'à inciter une politique du don ? Sommes-nous tout simplement si sûrs d'être prêts à gérer le luxe ? « Le grand problème, au niveau du discours moral, concernant cette "politique du don" dont vous parlez, c'est qu'elle est toujours minée par son revers, à savoir le fait de couper le lien avec la nécessité au moment où l'on parle de notre richesse. Une politique du don serait une politique de l'aléatoire et du caprice, car le don est toujours donné sans raison suffisante. Or, tant qu'on cultive le lien de la nécessité, c'est-à-dire avec la misère, pour nous rassembler dans une précarité commune, on est condamnés à mépriser le caprice et l'arbitraire. Nous avons besoin du discours de la misère comme système de motivation suffisant ; on veut être motivés par une misère, et non par un geste libre et capricieux. Comme presque toujours, on utilise la liberté pour vouloir la nécessité. Alors que vouloir la liberté, ce serait avouer l'élément capricieux du don. De toute façon, il faut s'attendre à une très longue période de transition pour qu'une autre logique, où ce n'est pas forcément le manque ou la misère qui seraient à la base du geste de donner, émerge. L'éthique de la nécessité mène à une compétition de l'envie et à une simulation généralisée de la précarité. Nous participons tous depuis très longtemps à une série d'entraînements pour nous présenter notre propre existence sous la lumière des désavantages que nous avons subis. Par conséquent, nous allons passer le reste de nos jours à réclamer des compensations. La répétition dominante nous fait dire qu'on nous a privés de tout, dès le premier moment : "Je suis un sujet humain auquel on a tout volé, je suis le sujet de la cleptocratie généralisée." C'est le prolétaire en nous qui proclame : "Exister, c'est être victime d'un vol global." Et cette victime intérieure n'admet jamais qu'elle pourrait mettre fin à ses réclamations.
Pensez-vous qu'il y aurait alors, concernant la redistribution, une fonction efficace de la violence politique ? « La question de la redistribution implique toujours la question de la violence, dès lors que la redistribution est imposée. Le mot "impôt" renvoie à la violence normalisée, exercée par l'Etat, qui assume le droit de piller ses propres citoyens, et de les punir au moment où ils ont l'arrogance de fuir le privilège d'être pillés. C'est l'une des ironies de la globalisation telle qu'on l'entend aujourd'hui. On commençait tout juste à s'habituer aux lamentations classiques, puis est arrivée cette lamentation inouïe, qui est de dire : "Les grands payeurs d'impôts se permettent la fuite devant l'Etat pilleur." Voilà qui exprime très nettement la règle du jeu : tu dois rester là où l'on peut t'exploiter mieux qu'ailleurs. Mais l'Etat n'accepte pas vraiment la fuite des victimes. Le capitalisme postmoderne a besoin de la frivolité des masses pour faire tourner la machine. Et cette frivolité ne peut être atteinte et maintenue qu'à condition que la population soit suffisamment riche pour payer sa part de la consommation moderne – qui est nécessairement une consommation de luxe. La demande intérieure reste l'âme de l'économie. Le système en tant que tel ne peut pas se permettre l'appauvrissement de sa clientèle, il a besoin de populations d'acheteurs suffisamment puissants pour participer à ce grand jeu de l'investissement et du gaspillage voulu.
Certains s'essaient tout de même à privilégier « le partage du sensible », même si les couples exhibition/voyeurisme et lamentation/spoliation semblent encore promis à un plus bel avenir... « Il existe depuis toujours une deuxième économie, symbolique, reposant sur la générosité de ceux qui publient – publier veut dire donner, donner au-delà d'un calcul économique. Cette culture au-delà de l'échange, cette "autre" économie a déjà produit des modèles remarquables. C'est un fait. Mais c'était toujours une économie minoritaire à l'intérieur de l'économie normale. On devrait couper une population en deux pour faire de la politique expérimentale avec l'une de ces moitiés, et observer ce que cela donne. Par exemple, une expérience sur le système fiscal volontaire : on supprimerait les impôts obligatoires pendant quelques années pour voir ce que font les citoyens dans une situation où la contrainte n'est plus exercée par l'Etat, mais par l'"appel à l'entendement". Le résultat devrait être interprété par tous ceux qui participent à l'expérience, ainsi que par l'autre partie, celle restée dans le système officiel et qui serait sous la loi de la générosité imposée. Je ne suis pas du tout sûr du résultat. Les premières années, ce serait certainement un désastre total. Car, comme tout le monde est élevé dans l'éthique du misérabilisme généralisé, et que tout le monde se croit victime, tout le monde se refuserait à payer autant. On assisterait alors à l'écroulement total du système fiscal et à la désintégration de la communauté. Mais ensuite, il faudrait se réorienter. Tout le monde serait contraint à se poser la question : Comment un espace de générosité publique peut-il être reconstruit au-delà du vol fiscal ?" Peut-être trouvera-t-on bientôt un Etat suffisamment détruit pour être utilisé comme zone expérimentale et mener cette expérience à terme afin d'en tirer les conclusions nécessaires. Il n'est pas exclu que l'on revienne alors, avec gratitude, au système actuel, où la générosité s'exprime de façon indirecte, en transformant le don en dette – on comprendra alors que la dette envers l'Etat est en réalité une occasion offerte de donner. Cela devrait produire un changement d'atmosphère profond, en raison de la diminution des émissions misérabilistes.
Jusqu'à évacuer la part de ressentiment et de jalousie qui anime tout un chacun ? « Non, mais l'on pourrait, en revanche, facilement concevoir une compétition tout à fait positive propulsée exclusivement par des énergies négatives, qui mènent dans la direction d'une dépense envieuse et motivée par le ressentiment, et qui prendrait cette forme : ne pas permettre à l'autre de donner plus que toi. C'est ce qui se produit dans les pays anglophones, où il existe une très vieille tradition de générosité publique exercée par des familles et des individus qui vivent dans une compétition perpétuelle pour la reconnaissance de leurs donations. Aux Etats-Unis, le système universitaire et une bonne partie de la vie culturelle s'écrouleraient d'un jour à l'autre si ce genre d'énergies venait à disparaître, alors que la psychologie européenne reste fondée sur le misérabilisme public, où l'Etat fonctionne comme le seul sponsor ayant la responsabilité totale de la redistribution. En France, on écrit des livres magnifiques sur le potlatch, de Marcel Mauss à Bataille, mais la chose en soi n'existe pas ou seulement d'une façon très marginale, sauf au niveau symbolique, car les artistes sont nécessairement des êtres généreux...
Au début de notre échange vous avez dit préférer la notion d'urgence à celle de nécessité. Pouvez-vous nous dire à quelle urgence répond le projet philosophique des trois volumes de Sphères ? « A mon avis, le projet le plus urgent serait un effort de régénérer le sentiment d'urgence qui devrait accompagner la pensée philosophique. Or, cette pensée, sous sa forme académique actuelle, a entièrement neutralisé le sens de l'urgence, elle est un pur caprice et un luxe absolu – mais un caprice morose et un luxe triste. Il me semblait urgent de rendre au caprice son éclat et au luxe sa sérénité. »
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