Réhabiter la terre avec l'ethnologue Danouta Liberski-Bagnoud
Propos recueillis par Aïnhoa Jean-Calmettes
La propriété privée serait-elle l’horizon indépassable de l’humanité ? Sous l’égide des sacro-saintes « politiques de développement », dernier avatar de l’occidentalisation du monde, cette norme juridique se déploie en Afrique de l’Ouest au prix de la déstabilisation des sociétés qui y vivent. Car « habiter », chez les peuples du bassin de la Volta, ne veut pas dire occuper, ni exploiter, ni posséder la terre, mais rendre possible une vie, collective et véritablement humaine.
Les communautés villageoises du Burkina Faso articulent usages privés et collectifs de la terre. Peut-on comparer ces usages aux « communs », notion fréquemment mobilisée en France pour penser une alternative à la propriété privée ?
Le concept de « communs » a été élaboré par l’économiste américaine Elinor Ostrom pour penser de nouvelles façons de gérer l’accès à un certain nombre de « biens communs » tels que l’eau et le bois, par opposition à des « biens clubs » dont l’accès est verrouillé par quelques-uns. Réfléchir la terre par ce prisme, c’est encore la considérer comme un bien, donc comme un objet. Or l’organisation de la terre chez les Kasena et d’autres peuples voisins n’a pas pour but de permettre l’accès à une ressource. Celle-ci vise à faire société. C’est-à-dire faire en sorte que la terre du village ne se disloque pas en parcelles et que chacun puisse y bâtir sa maison ou cultiver son champ. Ce partage est basé sur un principe simple : le droit de chacun à l’existence, à « chercher sa vie, son souffle ». Ainsi, tout le monde – qu’il soit du village ou non – peut venir demander s’il reste « une place pour s’asseoir » dans le domaine du village. Placé sous l’autorité d’un personnage nommé « gardien de la terre », ce domaine ne se morcèle jamais. Ainsi les notions de « territoire-corps-commun » ou « corps-terre » permettent davantage de comprendre ces façons d’habiter que celles de « communs » ou de « bien commun ». Ces termes traduisent aussi comment ces sociétés articulent lien du sol et lien du sang – dans le sens du lignage familial –, contrairement à nous qui les opposons férocement. Les villages du Burkina Faso sont tout sauf des communautés biologiques, des clans ou des tribus : chaque étranger qui se présente le fait en tant que potentiel futur parent.
Dans ces villages, l’organisation sociale des terres se passait très bien de la propriété privée, du moins jusqu’à la colonisation.
Ce qui distingue les peuples voltaïques et d’autres peuples non occidentaux, c’est l’adage : « La terre ne nous appartient pas. » Les Kasena le disent encore autrement : « Nous n’avons pas autorité sur la terre, c’est la terre qui a autorité sur nous. » La propriété privée est une catégorie de pensée occidentale. Ce n’est qu’avec la colonisation que « l’habiter » se monétise, une tendance qui s’affirmera à l’indépendance puis avec les politiques dites « de développement ». Auparavant, payer un loyer ou acheter un terrain pour y vivre était inconcevable. Comme le fait de dessiner un cadastre avec des clôtures qui permettent de dire : « Ceci est à moi. » Lorsqu’un homme s’installe quelque part, on ne délimite pas le terrain auquel il va adosser son existence, car cela reviendrait à limiter son projet de vie ! Le domaine domestique, c’est-à-dire les maisons et les champs qui appartiennent à une famille élargie, est inaliénable. Le lien entre les hommes et les lieux qu’occupaient leurs ancêtres se maintient de génération en génération. Mais les champs individuels, ouverts dans la brousse au gré des besoins d’une agriculture itinérante, ne s’héritent pas. Ces terrains reviennent dans « le pot commun », à savoir dans le domaine du gardien de la terre, qui pourra à nouveau les allouer à qui en fait la demande.
Peut-on dire qu’habiter la terre, chez les Kasena, a une dimension existentielle ?
Ce qui est en jeu dans les rites pratiqués par les gardiens de la terre lors de l’installation d’une famille va en effet bien au-delà de l’appropriation d’un terrain. Il s’agit d’humaniser la terre, de la rendre propre à porter une vie pleinement humaine en opérant un nouage entre un homme et un lieu. Dans les sociétés occidentales ou occidentalisées, les liens entre les hommes et leur maison, leur quartier ou leur territoire sont devenus abstraits, monnayables et précaires sous l’emprise de la propriété privée. Ceux-ci sont instantanément « liquidés » si, par exemple, on ne parvient plus à payer son loyer. Nous sommes même incités à nous en défaire : dans le système capitaliste, les plus-values dépendent des flux, tout doit donc bouger, se transformer. C’est ainsi que la dimension sociale de l’habiter se perd. La propriété privée nous pousse à « déshabiter » le monde et nous n’avons pas pris la mesure de cette catastrophe anthropologique.
Selon vous, l’importation de la propriété privée est « l’ultime avatar de la colonisation, de loin le plus efficace ». Comment cette « occidentalisation » a-t-elle déstabilisé le Burkina Faso ?
Par ses exactions, sa barbarie, la colonisation a été une chose épouvantable. Mais ce forçage des esprits, cette façon d’imposer des catégories de pensée à des populations en niant qu’elles avaient les leurs auparavant, est redoutable. Le Burkina Faso, alors nommé Haute-Volta, intéressait moins la France pour ses terres que pour sa main-d’œuvre. Ainsi, la déstabilisation de leurs façons de « faire territoire » a surtout concerné les villes et les aires « protégées » dans le cadre de la création de parcs naturels, phénomène qu’on qualifiera plus tard de « colonialisme vert ». La réquisition de terrains destinés à l’administration coloniale, et l’instauration de réserves de biodiversité (qui excluent les usagers des lieux) ont semé les graines du concept juridique de « propriété privée ». Peu après les indépendances, un projet développementaliste est venu se greffer. Sous Thomas Sankara [Président du Burkina Faso de 1983 à 1987, Ndlr], les centres-villes ont été rasés pour construire des lotissements, entraînant des expulsions massives. Plus ou moins brutalement, sous couvert « d’aide », les instances internationales ont invité les pays africains à se « moderniser », à se doter de constitutions et de systèmes juridiques calqués sur les droits français ou anglais, et à rentrer dans une course au développement matérialiste, basé sur la production et la consommation. Sous d’autres oripeaux, les logiques coloniales se sont perpétuées pour subvenir aux besoins d’un capitalisme en quête de périphéries. Au Burkina Faso, les vagues les plus violentes de privatisation et d’accaparement des terres ont eu lieu après la double crise alimentaire et financière, entre 2006 et 2008. Les investisseurs, qui jugeaient que l’agriculture n’était pas « rentable », ont fini par trouver un moyen de faire de l’argent avec. Depuis, la Banque mondiale et le FMI n’ont de cesse de répéter qu’il faut investir dans les pays où la législation foncière est faible. Lorsque ces institutions promeuvent la belle idée que « la propriété de la terre est un droit de l’homme », il s’agit moins de sécuriser les hommes que les investisseurs. Cette course aux terres arables et aux minerais a engendré une catégorie de « paysans sans terre » qui n’existait pas au Burkina Faso.
Malgré cela, les modes de gestion locaux se sont maintenus dans les villages.
Contrairement à ce que beaucoup aimeraient penser, les traditions ne sont pas vouées à se défaire sous la pression de la modernité occidentale. Au Burkina Faso, le rapport des hommes avec le territoire, en dépit des pressions, n’est pas encore entièrement rabattu sur l’unique question de l’utilité et de l’exploitation des ressources. Jusqu’en 2006, la propriété privée n’existait quasiment pas en dehors des espaces urbains. Dans les grandes villes, le rôle des gardiens de la terre existe toujours, même s’il est écorné. Dans les communautés villageoises, ces institutions sont encore tout à fait fonctionnelles. Actuellement, deux systèmes cohabitent difficilement : d’un côté, un droit calqué sur le droit civil européen, basé sur la propriété privée ; de l’autre, l’ordre du rite. Cet ordre ne relève en rien du religieux : c’est la modalité sous laquelle, dans ces sociétés, la raison s’institue. Celui-ci innerve tous les aspects de la vie : le politique, le social, l’économique, l’intime. Les anthropologues parlent de « pluralisme juridique » pour décrire cette situation, ce qui me paraît gentillet. Je préfère l’analyse du juriste Vincent Kangulumba Mbambi qui, lui, pointe une « guerre des normes ».
Vous disiez que pour les Kasena, la terre n’est ni un objet, ni un bien, ni une ressource. Quel est son statut ?
J’ajouterai : ce n’est pas non plus une personne, ni une divinité sacrée. La terre est une instance souveraine, une construction aussi abstraite que l’État l’est pour nous. Une instance garante de la vie de la communauté villageoise, qui est aussi redoutable, puisqu’elle « avale » tout ce qui n’a plus d’attache dans ce monde-ci : les morts, les troupeaux errants sans propriétaire, les objets perdus… C’est également une instance de censure. Les Kasena ont une conscience très forte du caractère prédateur de tout pouvoir. Pour eux, l’homme épuise la terre par l’usage qu’il en fait. La terre pose donc des limites, notamment au pouvoir des chefs, et des interdits – vendre la terre ou verser le sang d’autrui, par exemple. Si on les dépasse, celle-ci frappe. Cette autorité lui vient de son antécédence : la terre nous a donné la vie, comme nos ancêtres. On ne serait pas là sans eux. De là découle un certain type de relations entretenues par des rites sacrificiels – prières, offrandes. Ces relations ne relèvent pas de l’amitié, comme cela peut être le cas en Inde par exemple, mais du respect.
Selon certaines pensées écologistes, l’extractivisme et la destruction de la terre reposent sur l’idée que l’homme est supérieur. Chez les Kasena, l’homme semble garder un statut spécifique et il a le pouvoir sur le cours des choses. Pour autant, cette communauté ne détruit pas son milieu de vie.
Les Kasena partagent avec l’homme de science l’idée que le réel, c’est ce qui revient toujours à la même place – le cours des astres, le cycle des saisons, etc. Se pensant responsables de leur milieu, ils entendent, par leurs rites, préserver ces places et accompagner le travail de gestation de la terre. Les scientifiques ont prouvé que les agissements de l’homme affectaient le climat et les équilibres écologiques – c’est toute l’idée de « l’anthropocène ». Les Kasena et leurs voisins ne disent pas autre chose.
Propos recueillis par Aïnhoa Jean-Calmettes
■ La souveraineté de la Terre – Une leçon africaine sur l’habiter, éditions du Seuil, 2023
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